La philosophie arabe
Jean-Baptiste Brenet : “La philosophie arabe ne s’est pas faite malgré elle, par hasard et passivement”
Tous les premiers jeudis du mois, l’Institut du monde arabe à Paris organise des rencontres autour de la philosophie arabe. Pour sa première édition, Jean-Baptiste Brenet, professeur de philosophie arabe à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, s’est intéressé au thème : « La pensée arabe est-elle un humanisme ? » Il y répond dans cette interview et s’intéresse plus généralement à la place, selon lui trop négligée, de la philosophie arabe dans les humanités en France.
On entend souvent que la pensée arabe serait réduite à un rôle de « passeur ». Que pensez-vous de cette affirmation ?
Jean-Baptiste Brenet : Que les penseurs arabes aient été des passeurs, c’est exact, mais ils ne se réduisent aucunement à cela. Le passeur n’est qu’un intermédiaire, sans consistance, sans génie propre, et son intervention, fût-elle cruciale, est neutre : en lui-même, en somme, il ne compte pas. Or, la réalité fut tout autre. Il faut redire, bien sûr, que la pensée arabe (j’entends « arabe » au sens linguistique, et non pas ethnique : est « arabe » la pensée qui s’est conçue, écrite, diffusée en arabe) a hérité d’une partie du prodigieux savoir grec et qu’après des siècles, au gré de ce qu’on appelle la translatio studiorum (le transfert des études, des centres d’étude), elle a légué ce savoir au monde occidental qui l’avait très largement perdu (la Physique d’Aristote et son traité De l’âme, par exemple, reparaissent en Occident à la fin du XIIe siècle du fait de traductions latines faites sur l’arabe). Pour autant, les « Arabes » n’ont pas été de simples relais. Cela tient d’abord à des raisons contingentes, historiques. Le corpus de textes qui leur arrivait était fatalement accidenté, tantôt incomplet, tronqué, plus ou moins bien copié (il s’agissait de manuscrits, ne l’oublions pas), tantôt grossi d’éléments hétérogènes, et toujours altéré de toute façon par le passage d’une langue à l’autre (du grec au syriaque, notamment, puis du syriaque à l’arabe). L’exemple le plus évident est peut-être celui de l’œuvre intitulée La Théologie d’Aristote, traduite dans le cercle d’al-Kindî à Bagdad au IXe siècle et qui… n’est pas d’Aristote, mais consiste en une traduction paraphrasée des trois dernières Ennéades de Plotin ! L’Aristote arabe, autrement dit, fut chimiquement impur, ce qui ne pouvait pas ne pas créer des décalages, des ruptures, des bouleversements théoriques. Mais les déplacements par soustraction ou par ajout n’ont pas été qu’accidentels. La philosophie arabe ne s’est pas faite malgré elle, par hasard et passivement ; elle a son identité, ses raisons. Les philosophes arabes ne furent pas des réceptacles, ils sont allés activement chercher dans ce qui s’offrait le savoir dont il avait besoin. De là vient qu’ils n’ont pas relayé, seulement, mais choisi, trié, déplacé, déformé, commenté, enrichi. Bref, l’Aristote que les Latins découvrent à la fin du XIIe siècle se sera accru du travail d’appropriation des Arabes ; pour ainsi dire, il aura été fécondé par cette pensée neuve qui redistribuait le savoir grec d’origine.
“L’Aristote que les Latins découvrent à la fin du XIIe siècle est accru du travail d’appropriation des Arabes, fécondé par leur pensée”
Quelle fut la logique de cette redistribution ?
Elle tient à plusieurs raisons, mais évidemment, d’abord, au nouveau contexte islamique qui suscitait ses questions propres, qui avait son « agenda ». De ce point de vue, on doit tenir compte dans l’étude de la « pensée » arabe à la fois de ce qui relève proprement de ce qu’on appelle la « falsafa », la philosophie arabe d’origine grecque, et de la théologie dite du kalâm (كلام). Cela donnera lieu à des croisements neufs, dont les produits conceptuels seront inédits. La logique aristotélicienne, par exemple, rencontre la théorie musulmane du raisonnement juridique par analogie ; la théologie de la toute-puissance en Islam conduit à repenser les conditions de la responsabilité humaine, et l’on verra s’élaborer la subtile théorie du kasb (کسب), de l’acquisition de l’acte (où je ne produis pas mon acte, mais je l’acquiers) ; la psychologie grecque est bouleversée par l’intégration de la médecine (qui confère, entre autres, un rôle nouveau au cerveau), et la typologie arabe des intellects est inouïe, elle aussi (les Arabes distinguent entre autres l’intellect matériel, en habitus, agent, acquis) ; l’ensemble des rapports de l’être humain dans l’univers est repensé à l’aide d’une notion nouvelle de « jonction » ; la question politique, solidaire de l’existence du prophète, est conçue à nouveau frais (qui devait commander la communauté ? qu’est-ce qui constituait, du reste, la prophétie, et quelle en était la portée ? etc.). D’un mot : les « Arabes » n’ont pas bégayé la pensée grecque, ils l’ont utilisée et projetée dans un espace théorique nouveau.
“Les ‘Arabes’ n’ont pas bégayé la pensée grecque, ils l’ont utilisée et projetée dans un espace théorique nouveau”
Comment expliquer la mauvaise réception par l’Europe d’une pensée aussi riche ?
À dire vrai, la pensée arabe n’est pas la seule victime, c’est tout le Moyen Âge latin, dont on fait pourtant le ferment de cette Europe, qui est aussi passé à la trappe, et la philosophie médiévale arabe apparaît de ce point de vue comme une parenthèse dans une autre parenthèse. Entre la chute de l’Empire romain d’Occident (Ve siècle) et celle de l’Empire romain d’Orient (XVe siècle), ce sont près de mille ans de pensée qui seront évacués du champ actif de la philosophie par l’Europe elle-même. Les expressions de « Moyen Âge » et de « Renaissance », à elles seules, sont d’ailleurs révélatrices : qu’est-ce qu’un moyen-âge sinon un trait d’union entre deux périodes glorieuses, du vide entre deux pleins ? La question du rapport de l’Europe à la pensée arabe s’inscrit donc d’abord dans un cadre plus large, celui de son oubli (ou de son refus, sinon de son refoulement) de la pensée médiévale tout court. Cela étant, je voudrais rectifier un peu votre question. On ne peut pas parler sans nuances d’une « mauvaise réception » de la pensée arabe ; ou du moins, il est faux de considérer que le Moyen Âge (latin) n’a été que négatif à l’égard du legs arabe. Au début du XIIIe siècle, certes, l’Église censure le nouvel Aristote accompagné de l’œuvre d’Avicenne et des commentaires d’Averroès. Cela étant, tous les maîtres vont les lire, s’en servir, les insérer dans leurs propres œuvres et dans leur enseignement. Que ce soit en psychologie (la nature de l’âme, le rapport âme/corps) ou en métaphysique (la distinction entre essence et existence, Dieu comme l’être même), les thèses d’Avicenne sont par exemple assimilées et intégrées aux débats. Quant à Averroès, si sa conception de l’intellect fait assez rapidement scandale, il est comme on sait surnommé le Commentator, c’est-à-dire le Commentateur d’Aristote par excellence, celui dont on ne peut se passer pour expliciter le texte touffu du Stagirite, et nombre de ses analyses deviennent rapidement un bien commun de la scolastique. Je n’en donne qu’un exemple, sur un point précis. Si l’on étudie ce que dit Averroès sur la vision des couleurs et sur le rôle qu’y joue la lumière, on voit qu’il balise la discussion, selon diverses références (Alexandre d’Aphrodise et Ibn Bâjja, entre autres), et que tous les Latins qui suivront (Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Buridan, Oresme, etc.) récupèrent sa grille de lecture. C’est un bel exemple de son influence, devenue invisible au fil du temps. Il n’y a donc pas d’opposition systématique entre les Latins et les penseurs arabes, aucunement.
Alors pourquoi les avoir malgré tout oubliés plus tard ?
N’esquivons pas ce point, en effet. Mais c’est une question complexe, qui autorise sans doute des réponses d’ordre divers, historique, théorique, psychologique, etc. Je n’en suggère qu’une, un peu singulière, qui reprend ce que j’avais avancé dans mon essai Averroès l’inquiétant (Les Belles Lettres, 2015). Il faudrait d’abord préciser les termes. Quand on dit que « l’Europe a oublié son héritage arabe », de quoi parle-t-on ? De quelle « Europe » s’agit-il ? Ce qui m’intéresse, c’est de voir dans l’Europe autre chose qu’une géographie, qu’un territoire fermé militairement, politiquement, ou uni par une religion. Je retiens l’Europe de la pensée, laquelle n’aura construit son identité philosophique par acculturation qu’en s’alimentant à des pensées extérieures, et en particulier à la pensée arabe. Pourquoi alors l’aurait-elle récusée, ou bien recouverte ? Peut-être pour couper le cordon, pour s’autonomiser, pour s’imaginer première, fondatrice, pour fantasmer son propre génie. L’Europe était seconde, mais elle a voulu rompre avec cette secondarité, et ce qui pouvait lui rappeler sa dépendance constitutive devait s’effacer.
“Ce n’est pas que l’héritage arabe, c’est tout le Moyen Âge latin qui est aussi passé à la trappe – et la philosophie médiévale arabe apparaît de ce point de vue comme une parenthèse dans une autre parenthèse”
Revenons sur le titre de votre conférence. La pensée arabe est-elle un humanisme ?
« Humanisme », c’est un mot que j’emploie un peu par provocation, compte tenu de notre époque, ou plutôt de notre actualité, qui paraît n’associer le terme « arabe » – sans jamais définir quoi que ce soit – qu’à la violence, à la religion aveugle, qui oppose islam et laïcité, islam et raison, islam et pensée. J’utilise ce mot d’humanisme, à propos de la pensée arabe, précisément contre ces préjugés, ces mauvais réflexes. Je sais bien le risque qu’il y a à garder des catégories anciennes, et très centrées sur l’Europe, comme celle d’humanisme ; je sais le risque qu’il y a à essayer de les transposer, de les élargir, mais le mot est trop essentiel pour qu’on le réserve à une époque et à une aire géographique. Par humanisme, donc, en un sens très large, j’entends une certaine vision de l’individu, de sa dignité, de son essor, une certaine idée de la rationalité de l’être humain, qui accomplirait par l’intelligence son humanité, et également l’idée d’une unité de l’espèce, d’une communauté d’essence et de destin. Sur cette base, j’ai posé cette question simple : n’est-ce pas aussi quelque chose qui vaut pour la pensée médiévale arabe ? N’y a-t-il pas également, et d’abord, en fait, dans la philosophie arabe, entre le IXe et le XIIe siècle, entre al-Kindî (en Irak) et Averroès (en Andalousie), une conception puissante de l’homme, qui le place, si je puis dire, au centre du jeu, et cela en valorisant sa rationalité, à la fois individuellement et spécifiquement ? On a souvent répondu par la négative. On a souvent prétendu le contraire, à savoir que la pensée arabe, avant que l’Europe n’advienne, c’est celle qui n’a qu’un mot écrasant à la bouche : Dieu, que c’est la pensée, non pas de l’individu, de l’être humain comme être de raison, mais de la créature, du serviteur. On a répété que la pensée arabe, c’est une pensée du Grand Tout, où les individualités sont dissoutes, où rien n’a lieu qui ne soit écrit, prédéterminé, que ce n’est pas une philosophie, en somme, mais rien qu’une poésie, ou qu’une exégèse de la parole révélée. Or, c’est inexact, et c’est ce que j’ai essayé rapidement de montrer. La première chose qui frappe dans la philosophie arabe (même si elle n’est pas d’un bloc), en effet, c’est l’idée apparemment banale que l’être humain soit un intellect. C’est une vieille affaire, bien sûr ; on sait bien, depuis les Grecs au moins, que l’être humain se définit comme animal doué de raison. Mais les Arabes relancent cela, y insistent. Ce qui fait l’humanité de l’humain, c’est l’intellectualité, c’est l’intelligence, ce qui veut dire simplement qu’être humain, ce n’est pas, par exemple, seulement vivre en société, porté par ses passions, ou bien à l’inverse vivre moralement, en contrôlant ses passions ; ce n’est pas faire œuvre politique, ce n’est pas dominer, s’efforcer de dominer, par la ruse, par la force ; ce n’est pas croire, non plus, prier, s’abandonner à une transcendance : être humain, fondamentalement, c’est comprendre, c’est tâcher de penser, dans sa vérité, ce qui est, par-delà la sensation, l’imagination, les fantasmes. Qui plus est, il ne s’agit pas de penser dans son coin avec ses images à soi et ses propres convictions, mais plutôt au sens fort de produire de l’universel, de se rejoindre dans la vérité, pourrait-on dire. La pensée de la jonction, qui est une notion-clé de la pensée arabe, n’est pas seulement une jonction à Dieu ou à un Premier principe, mais surtout la jonction de tous dans la vérité. Comme le disait al-Kindî, ce qui importe est le vrai, d’où qu’il vienne, et les humains s’agrègent pour l’élaborer, le saisir, le transmettre. C’est cette ligne-là qui mérite d’être suivie de près.
Cet universalisme de l’humanisme est-il compatible avec la dimension religieuse de la pensée arabe ?
Il faudrait s’entendre sur ce que veut dire « la dimension religieuse de la pensée arabe ». Qu’y a-t-il de « religieux » dans la philosophie arabe, et y a-t-il une philosophie, d’ailleurs, qui, comme telle, intègre une composante religieuse ? Mais si l’on néglige cela, ici, rappelons ce sur quoi insiste Averroès dans son Discours décisif (1179) : le destinataire de la Révélation coranique, c’est l’humanité dans son entier. Le Coran ne parle pas à un groupe d’humains, seulement, il s’adresse à tous, et c’est pourquoi d’ailleurs il constitue une sorte de parole parfaite, complète, contenant tous les types de discours, susceptibles d’être entendus et d’emporter l’adhésion de tous les humains. Cela explique pourquoi Averroès n’a aucun mal à harmoniser l’islam et la philosophie. Dans les deux cas, il en va de l’accomplissement de l’espèce entière, par la vérité. L’être humain vivant en société, et les individus étant mentalement disparates, il faut une religion capable à la fois de les ordonner et de leur dire le vrai sous la forme la plus générale qui soit, afin que nul n’en soit exclu. Dans cette société-là, la philosophie doit pouvoir s’accomplir et, ce faisant, par l’épanouissement de l’intelligence qu’elle produit, elle constitue la félicité de l’ensemble des humains, elle est l’acte plein de l’espèce comme telle.
“On a souvent répété que la pensée arabe, c’est celle de Dieu, de la parole révélée et de la soumission, un point c’est tout. Que ce n’est pas une philosophie, en somme. C’est inexact, et c’est ce que j’ai essayé rapidement de montrer”
Sur le plan culturel et universitaire, on note une relative absence de la pensée arabe. Pourquoi ?
Nous sommes, je l’ai dit, les héritiers malheureux d’une situation commencée à la Renaissance, qui a presque occulté l’ensemble de la pensée médiévale. On a longtemps vécu dans l’idée que rien de philosophiquement valable ne s’était produit au cours de cette longue période et que la modernité n’avait pu procéder que par rupture avec la scolastique, l’époque d’une raison épuisée, stérile, bâillonnée par la double autorité de l’Église et d’un Aristote inauthentique. Les choses ont changé, changeront. On sait bien qu’il faut revoir les découpages de l’histoire, élargir les corpus, que des génies immenses ont précédé Descartes et Montaigne, dans le monde latin, dans le monde arabe. Mais c’est un chantier, les textes sont difficiles, et encore peu disponibles : il faut éditer, traduire, commenter, enseigner les œuvres, à la fois familières et lointaines ; il faut les intégrer à l’histoire commune de la rationalité, faire entendre ce qu’elles ont paradoxalement de neuf, et en quoi ces textes sont encore aujourd’hui cruciaux (qu’on pense seulement à ce qu’Averroès a à dire sur le rapport en islam entre loi religieuse et raison, ou philosophie). Les choses bougent. Les étudiants sont nombreux à s’y intéresser, de jeunes docteurs sont là, il faut leur donner les moyens de travailler.
Une phrase, pour finir, tirée d’Averroès et l’Averroïsme d’Ernest Renan (1854) : « Nous n’avons rien à apprendre des Arabes ». Qu’auriez-vous à lui répondre ?
Qu’il n’y croyait pas lui-même.
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